Türk DünyasıÖne ÇıkanlarSosyoloji & Toplum

Ziya Gökalp: Türk Milliyetçiliğine Katkısı – Niyazi Berkes

ÇEVİRMENİN ÖN SÖZÜ

Niyazi Berkes. Kıbrıs Türkü bir sosyoloğumuz. Ben kendisini üniversitede bir hocamın tavsiyesiyle duydum, Türkiye’de Çağdaşlaşma adlı el kitabı niteliğindeki eseriyle. Kitabın iklimine daldıkça bazı detaylar gözüme çarpmıştı. Söz gelimi, doğuşundan bugüne gel-gitleri hâlâ yaşanan laiklik meselesine, yeniden ziyade kaynaşmış ve varlığını kaybetmiş bir dilsel-tarihsel bakış açısı getiriyordu. Temel savı, laïcisme ile sécularisme‘in birbirine karıştığıydı. Bir başka deyişle, bugün genel olarak İslamcılar tarafından dile getirilen, “bizde laiklik diye bir sorun yoktur” kapısına çıkabiliyorduk. Bunlar ilginç ayrıntılar. Ama kaleme aldığı bu makalesiyle doğrudan ilgili olan bir başka yazısını hatırlıyorum ki “Unutulan Adam” başlıklıdır, bu yazısında kendisi, Yusuf Akçura ile Ziya Gökalp’ı karşılaştırır ve Yusuf Akçura’nın unutulduğu hükmüne varır. Bu hükmün çeşitli sebepleri vardır elbet: eğitsel, sosyal, siyasal, dinsel… Yalnız bir şey daha var. Bugün kafalarımızın içindeki Ziya Gökalp algısını şöyle bir yoklayalım. Ne görüyoruz? Turancı, hayalci, ütopik bir adam. “Turan” başlıklı şiirini yazmış ya, başka türlüsü düşünülemezdi zaten(!). Platon’un sanat felsefesiyle anlatırsak kısaca, bir Ziya Gökalp ‘görüngüler âlemi’ almış yürümüş bizde diyebiliriz, onun ‘idealar âlemine’ odaklanmamışız, birçok büyük adamın uğradığı akıbet, ona da uğramış ne yazık ki.

Evet efendiler, sözü fazla uzatmak istemiyorum. Bu yazıda, Yakınçağ Türk modernleşmesinin ve sosyolojisinin babalarından ve kurucusu olan, başbuğumuz Gazi’nin bizzat “fikirlerimin babası” dediği Ziya Gökalp’ı okuyacaksınız. Okudukça da köklere duyulan özlem duygusunun, bu abidevî şahsiyette nasıl billurlaştığına şahit olacaksınız. Doğumunun 145. yıl dönümü münasebetiyle, bir vefa inancıyla giriştiğim bu tercüme, armağan olsun!

Mütercim: Onur BİNİCİ – Türk Dili ve Edebiyatı 3. Sınıf Öğrencisi

Yayımlandığı dergi: Ziya Gökalp: His Contribution to Turkish Nationalism, The Middle East Journal, 8.cilt, 4.sayı, 1954-Güz, sf.375-390.


Niyazi Berkes – “Ziya Gökalp: Türk Milliyetçiliğine Katkısı”

Ziya Gökalp ölümünden 30 yıl sonra, 20.yy’ın Türk yazarları arasında en özgün ve etkileyici olarak hâlâ dikkati çekmektedir.[1] O 25 Ekim 1924 tarihinde 49 yaşında öldü. Temel yazılarını 1911-1918 ve 1922-1924 arasında ortaya koydu. Gökalp ilk döneminde, 1908’de Meşrutiyet rejiminin yeniden yürürlüğe konulmasını takiben Türkiye’de ani bir şekilde meydana gelmiş kültürel değişikliğin esas problemlerine yönelik tartışmaya, yeni bir yaklaşım sundu. İkinci dönemde de, Atatürk yönetimindeki Anadolu’da milliyetçi bir rejimin kurulmasıyla çoktan gerçekleşmiş fikirlerinin çoğuna rağmen aynı çizgiyi sürdürmeye devam etti.

Gökalp’ın yazılarındaki tekrarlayan tema, Türklerin Batı medeniyetini nasıl benimsemesi gerektiği ve onun -Batı medeniyetinin- iki tarihsel gelenek, yani, Türk ve İslamî arkaplan ile nasıl sentezlenebileceğine yönelik soruydu; ya da bir başka ifadeyle, bir millet olarak Türklerin ve dinleri olan İslam’ın, çağdaş medeniyet koşulları altında nasıl görünebileceğiydi. Bu mesele Gökalp’ın ön ayak olmasıyla ortaya çıkmadı. Aşağıda görüleceği üzere Türkiye’de meseleyi öngörmüş veya meseleyi etkilemiş başkaları vardı; fakat gerçekte onun eşsiz konumu, tutarlılık açısından meseleyi tartışabilmesindeydi, her ne kadar düşünsel çerçevesi, çetrefilli ayrıntıları hakkındaki bütün analizleri ve kesin sonuçlar çizmesi, onları bir kültürel politika adına formüle ederek kurması şematik olsa da.

Bu tartışmayı ilk kez, Osmanlı İmparatorluğu’nun gerileme sancılarının ortasında ve ardından yeni bir milliyetçi rejimin doğuşunun oldukça belirsiz aşamasında yaptı. Kuşkusuz her iki durum da çalışmasını, eksikliklerinde olduğu kadar gerçek değerinin ortaya çıkması bakımından ve biçim/içerik açısından da büyük ölçüde etkiledi. Bununla birlikte, I.Dünya Savaşı yenilgisini takiben Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşü, fikirlerini gerçekleştirmesi için daha uygun bir zemin hazırladı. Atatürk’ün köklü reformlarının erken döneminde ölmesine rağmen, birisi Gökalp’ın yazılarında bu reformların temel eğilimleri ardındaki fikirleri bulacaktır. İslamî reformun ayrıntılarına ilişkin fikirleri en çok, sonraki köklü sekülarizm dönemi boyunca zarar gördü. Bununla birlikte, daha uzun yaşamış olsaydı, kendisini Atatürk politikasına uydurabileceğine inanıyorum çünkü halifelik hakkındaki fikirleri, Türk milliyetçiliğine uluslararası bir temel bulmayı tasarlayan hayalî ütopyaların aksine, Batılı milliyetçiliğinin mantıksal sonuçlarıyla zaten çelişikti. Ayrıca 1924’te yeni anayasayı hazırlayan komitenin bir üyesi olması nedeniyle, sekülarizm ve vicdan ve düşünme özgürlüğü hakkındaki anayasal fıkraların kaleminden çıktığını biliyoruz. Muhtemelen Atatürk’ün izlediği radikal tasfiyeci dil reformu politikasıyla uzlaşması daha zor olurdu. Yine de o, Türkiye Cumhuriyeti’nin temel eğilimlerinin en iyi düşünsel formülcüsü olarak yerini koruyor: Batıcılık, demokrasi, politik ve ekonomik ulusal bağımsızlık ve sekülarizm. Fiilî uygulamada bazı iddialarından sapmalar olmasına rağmen formülü hâlâ, Türkiye’deki modern reformlara akılla yön veren temel meselelere yönelik geçerli düşünme biçimidir.

Gökalp’ın fikirlerinin pratik yönelimi ve I.Dünya Savaşı’ndan önceki ve onu takip eden yıllarda siyasî faaliyetle yakın ilişkisi, birçok eleştirmenin onu Türkiye’nin siyasî talihsizlikleri adına suçlamasına neden oldu. Fakat bu ideolojik ilişkiye rağmen, her zaman siyasetin dışında kaldı ve bir öğretmen ve yazar olarak yaşadı. O asla hiçbir sorumlu devlet memurluğunu üstlenmedi ve herhangi politik veya kişisel bir kazanç hedeflemedi. Neredeyse yokluk içinde yaşadı. Eylem adamının yeteneklerinin hiçbirine sahip değildi. Son derece utangaç ve içe dönüktü. Aynı zamanda Türkiye gençliği ve hatta İttihat ve Terakki Partisi siyasetçileri üzerinde fevkalade karizmatik bir güce sahipti. O Doğu’da nadir, bulunmayan türden bir entelektüeldi: Türkiye’de manevî bir rehber, bir ilham kaynağı, bir mürşit olarak bilinirdi. Belirgin Sufî eğilimlere sahipti ve tasavvufun etkisi, düşüncesinde daima dikkat çekici olarak kaldı. Bu nokta, Gökalp’ın bugünkü konumuyla ilgili paradoksal bir durumu açıklamaya yardımcı olur. Hayatı boyunca sahip olduğu büyük etkiye ve hâlâ taşıdığı prestije rağmen, yazıları, bazı dağınık yayınlar dışında, büyük ölçüde bilinmemektedir ve okunmamıştır. Popülerleştirdiği belirli sloganlar ve replikler, insanların dudağında ve anılarında yer edinmiştir. Bazı fikirleri tamamen unutulmuş veya çarpıtılmştır; açıkça reddettiği birkaçı hâlâ ona atfediliyor. Sosyalist eğilimli devletçiler, radikal ırkçılar, Batıcılar ve liberaller onu farklı şekillerde gördüler. Onun tesanütçülüğü ya da sendikacılığı ve halifelik ütopyası tamamen unutuldu. Yazılarının sadece bir kısmı defalarca Latin harfleriyle basılmıştır ancak şimdiye kadar piyasada görünen bütün yazılarının hiçbir baskısı yapılmamıştır[2] ve var olan yazılarının tam ve güvenilir bir kaynakçası bile yoktur.[3]

Bu durumun sebeplerinden biri de elbette Türk alfabesinin değişmesidir. Bununla birlikte, hesaba katmak için başka nedenler de vardır. Belki de bunlardan biri, nesir yazılarının çoğunun, süreli yayınlarda hatta günlük gazetelerde kısa denemeler şeklinde yayınlanmasıdır. Hayatı boyunca yayınlanan birkaç kitap bile, bir ya da ikisi dışında, denemelerinin koleksiyonuydu. Katkıda bulunduğu bazı incelemeler veya gazetelere bugün kolay erişilemiyor -kısa ömürlüydüler, ve hâlâ birkaç nüshası var.

Diğer bir etken ise, Gökalp’ın en aktif yazma döneminin Türk tarihinin en istikrarsız ve kritik; aralıksız, dikkatli ve detaylı kitap yazımı için elverişsiz dönemlerine karşılık gelmesiydi. Bu nedenle, bizzat itiraf ettiği gibi, tarihsel, sosyolojik veya felsefî fikirlerini detaylandırmak için kapsamlı çalışmalar yazmaya hiç vakti olmadı. Ve son olarak, bu bağlamda hatırlanması gereken sosyal-psikolojik bir gerçek var. Devrim, inkılap ve kafa karışıklığı dönemlerinde, kitlesel çekiciliği kazanan fikirler mit halini alma eğilimindedir. Bu tip koşullar altında insanlar, bir düşünürün kavramlarında yaptığı ince ayrımları, ifadelerine yüklediği kesin ve hemen göze çarpmayan tanımları gözden kaçırır ve bunun yerine onları klişeleştirme eğilimindedirler. Bu nedenle, örneğin, bugün bile birçok insan Gökalp’ın kültür ve medeniyet veya ırk ve milliyet ayrımı konusundaki ısrarını anlamıyor; ve insan, onun yazılarından Batı karşıtı bir şovenizmin ya da bir ırkçılık doktrininin nasıl türetildiğini merak ediyor.

Bununla birlikte Gökalp’ın kendisi, terminolojisinin kullanımında çok sistematikti. Bu konuda muhtemelen fazla mekanik ve keyfî idi. Gerçeklerini sınıflandırırdı ve onlara etiketler yerleştirirdi, ardından bu sembolleri yönlendirerek tartışmasını devam ettirirdi. Bunu yaparken, mevcut terimleri ve hatta gerçeklerin kendisini bile az hesaba kattı. Sembol terimlerini ya onlara atfettiği anlamlarda kullandı ya da o zamana kadar bilinmeyen sembol terimleri icat edip kullandı. Bu da, onun sembol terimlerinin tam anlamı bakımından yaşadığı kafa karışıklığının nedenlerinden biriydi. Bunu yapmak zorunda hissetti çünkü çözümlerini bulmak için, zamanının Türkiyesinin sosyolojik ve politik dilini kökten değiştirmek zorunda kaldı. Onun nihai amaçlarını göremeyenler, genellikle, terimlerinin tam anlamını gözden kaçırma eğiliminde olmaları kadar, onları gizemli fetişlere dönüştürmek eğilimindedirler.

Gökalp’ın kişiliği, etkisi, dili ve sembolleri hakkında bu noktaları akılda tutarak, ilk olarak ondan önceki genel entelektüel durumu ve karşılaştığı sorunları, ardından bunlara nasıl yaklaştığını, erken felsefî bakış açısıyla onları nasıl yeniden ele aldığını ve son olarak Türkiye’nin ekonomik, politik, dinî, hukukî ve kültürel sorunlarına ilişkin bir eylem programı olarak önerdiği genel sonuçları tartışacağız.

II

Gökalp’ın ele aldığı ana sorunların başlangıcı, 19.yüzyılın ilk yarısında, Türk tarihinin Tanzimat döneminde bulunur. Onlar esasında, Osmanlı İmparatorluğu’nun siyasî, hukukî ve idarî yapısını yeniden düzenleme girişimlerinin bir sonucu olarak ortaya çıktılar. Türkiye, ki doğrudur, çoktan Batı’nın etkileriyle temas halindedir. 18.yüzyılda, direnişe rağmen, Türkiye’nin kendisini Avrupa medeniyetinin gerekliliklerine adapte etme fikrinin sürekli üstünlük kazandığına dair işaretler vardı.[4] Ama ne siyasal kurumlar ne de sosyal yaşam ya da kültürel ve düşünsel alanlarda, o zamanlar bir yozlaşma durumu ve düzensizlik içinde olan eski Osmanlı sisteminde önemli bir değişiklik bulamayız. Siyasal alanda Padişahlık rejimi, Osmanlıların siyasî-askerî-malî sistemi olarak hâlâ hüküm sürüyordu. Sistemin iki ayağı olan Sipahiler ve Yeniçeri örgütünün tımar sistemi, yalnızca tümüyle yozlaşmış bir biçimde olmasına rağmen, hâlâ ayakta kalabildi. Modern Avrupa’nın 19.yüzyılda görülen etkileyici ekonomik ve politik yansımalarından önce Osmanlı’nın geniş ve verimli askerî, tarımsal ve idarî teşkilatının niçin aksadığı, bugün hâlâ neredeyse dokunulmamış bir sorudur fakat bu makalenin kapsamının dışındadır. Bununla birlikte burada, bu faktörlerin doğası gereği, modern Avrupa’nın ekonomik ve politik kurumlarını ortaya çıkaran sebeplerden çok da farklı olmadığını söylemek yeterlidir. Şu anki meselemiz, 18.yüzyılda, -matbaanın tanıtımı gibi bu tür yeniliklere rağmen- Türkiye’deki entelektüel yaşamın hâlâ medresenin hakimiyeti altında olduğunu ve tümüyle skolastik olduğunu belirtmektir. Aynı şekilde edebiyat ve sanat da, katı bir biçimcilik ve gelenekçilik hali içindeydi.

18.yüzyıl boyunca süregelen memnuniyetsizlik hissi, ancak 19.yüzyılın başında Batı yöntemlerini tanımaya yönelik bir karara dönüştü. İlk radikal adım, önceki tımar sisteminin yerini almış olan derebeyliğine karşı bir savaşın yanı sıra, Yeniçeri sisteminin de kaldırılmasıydı. Osmanlı tarihinde ilk kez, bir asır önce Büyük Petro’nun Rusya’da yaptığı reformları anımsatan bir şekilde, yenilerini tanıtmak için önemli bir kurumu yıkmak gerekli hale gelmişti. 1839 ve 1856 Tanzimat fermanları bu hareketin resmî bir onayıydı sadece; bundan böyle, çağdaş kurumlara karşılık gelen kurumlarla uyumsuz olduğu tespit edilen eski kurumları kaldırmak ve Avrupa modelinde yenilerini kurmak, yerleşik bir politika haline geldi.

Bununla birlikte, iki faktör, bu fikrin yetersiz şekilde uygulanmasına yol açtı. Bu ilkeye uymak, sonunda yönetim kurumunun kendisinde, politikayı uygulamaya koymanın tek gücü olan radikal bir değişikliği gerektirecekti. Başka bir deyişle, despotik bir monarşi kendisini demokratikleştirmek zorunda kaldı -Rusya tarihinde de gözlemlenen bir durum-. İkinci faktör, bir Ortaçağ toplumunun, iyi gelişmiş Avrupalı yayılmacı ekonomisi ve siyasetiyle temasının kaçınılmaz ekonomik ve politik sonuçlarıydı. Esas olarak bu iki faktörden kaynaklanan zorlukların baskısı altında, Tanzimat reformlarının liderleri, dahil oldukları toplumsal dönüşümün kapsamını ve doğasını tam olarak anlayamadıkları gibi, modernleşme programlarını da cansiparane takip edemediler. Bu tereddüt kaçınılmaz olarak taklit, fırsatçılık ve tutarsızlıklara yol açtı. Sonuçlardan biri, hayatın neredeyse her alanında bir dizi ikiliklerin yaratılmasıydı. Siyasette, yönetimde, hukuk ve hukukî sistemde, eğitimde, entelektüel yaşamda iki grup kurum, iki grup fikir, iki bağlılık -biri eskiye diğeri yeniye olmak üzere- yan yana duruyordu.

Bu durumun hastalıklı tabiatını teşhis eden ve onu modern bir devletin kurulması yolunda ilerlemeye en büyük engel olarak gören kişi Namık Kemal’di (1840-1888). İslamla ilişkilendirilen dinî, ahlakî ve yasal kurumların özgün, daha doğrusu idealize edilmiş biçimlerini ve eski Osmanlı geleneğinin ilk dönemdeki siyasî kurumlarının özgün ya da idealize edilmiş biçimlerini göstermeyi denedi. Aynı zamanda, Avrupa milletlerine ilerleme, refah ve üstünlük sağlayan Batı medeniyetinin bakış açılarını da… Bu üç unsuru tartışmasıyla, aralarında temel çelişkiler olmadığı sonucuna ulaştı. Ona göre İslam, toplumun ahlakî ve hukukî temellerini sağlayacaktı; Osmanlı devlet idaresi, çok uluslu ve çok dinli kozmopolit hoşgörü politikası ile birlikte, Osmanlı (Türk değil) devletinin siyasî çerçevesi olacaktı ve Batı medeniyeti, bu sistemin çağdaş güç ve ekonomik ilerleme dünyasında hayatta kalmasını sağlamak için maddi ve pratik yöntem ve teknikleri sağlayacaktı.

Böylelikle Namık Kemal, 19.yüzyıl Türklerinin yaşamındaki bu üç unsurun alanlarını ayırt etmiştir. Ona göre Tanzimat’ın başarısızlığındaki en önemli faktör, bu üç unsura yönelik kafalarında hüküm süren kafa karışıklığıdır. Böylece örneğin, eğitim, yönetim, bilim, ekonomi ve tarım tekniklerinde Avrupa yöntemleri tanıtılmazken Fransa’dan yasalar almak için şeriat bırakıldı. Tanzimat reformlarının adamları, devleti modernleştirme konusundaki saf arzularıyla, Osmanlı devletini bütün bağımsızlık ve bütünlüğünden yoksun bırakan Avrupalı güçlere karşı gereksiz ekonomik ve politik yükümlülükler üstlendiler. Yönetimlerinde modern demokratik rejimlerin hiçbir ilkesini uygulamadılar. Ancak ne eski Osmanlı siyasal kurumları ne de Müslüman hukuku aslında demokrasi ve ilerleme ya da modern bilimle bağdaşıyordu. Bu şekilde düşünmelerinin ana sebeplerinden ilki, tüm bu geleneklerin asıl işlevlerini yitirmiş olması ve ikincisi de, Avrupa emperyalizminin görkemli nüfuzunun, onların sorunsuz adaptasyonunu engellediği gerçeğiydi.

Olayların seyri, ilk başta Namık Kemal’in fikirlerine zıt giderek onların reddine yol açtı. Bununla birlikte 1908 Meşrutiyet Devrimi’ni takiben, neredeyse tamamen yeniden canlandırıldılar ancak farklı bir atmosferde. Önceki baskılayıcı rejim altında, Namık Kemal’in tartıştığı unsurlar arasındaki uzlaştırma girişimi, üç unsurdan her birinin ötekini harcar şekilde çıkar sağlayan üç ideolojik hareketin doğuşuna yol açtı. Böylelikle misyonerlerin artan eleştirilerine karşı İslam’ı savunmaya gayret eden gerici İslamî gruplar ve Renan gibi yeni Avrupalı oryantalist ve düşünür grubu, Sultan Abdülhamit’in Panislamik politikasına destek sağladı. Onlara karşı seküler intelijansiya -yeni seküler eğitim kurumları nedeniyle sayısı arttı ve Avrupa edebiyatı ve düşüncesiyle artan ilişkiler yoluyla aydınlandı- Batıcılık fikrinin kahramanları olarak ayağa kalktı. Bunların yanı sıra, tümüyle yeni bir kavramla ilgilenmeye başlayan küçük, zayıf bir grup ortaya çıktı: Türklük. 19.yüzyılda Rus yönetimi altındaki Türkçe konuşan halkın siyasî, ekonomik ve edebî uyanışı ve belli başlı romantik ilhamlı Avrupalı yazarların (Léon Cahun gibi) yeni ilgi alakasıyla, bu hareketin artan etkisi kamçılandı. Namık Kemal’in hocası Şinasi tarafından başlatılan, onun temel Türk dili ve geçmişine olan ilgisi ve nihayet Panslavizm ve Pancermenizm gibi belli Avrupa hareketleriyle birlikte, Osmanlı İmparatorluğu’nun gayrimüslim ve gayritürk topluluklarının milliyetçi hareketleri sonucunda, bir grup yazar, İslamcıların Müslüman Türk Osmanlıların İslamî geçmişine gösterdiği ilginin yönünü, Türklerin kendi etnik geçmişine döndürdü.[5]

Buna rağmen Türk kitleleri ve kültürüne ilgi duyanlar kadar İslamcılar ve Batıcılar da, siyasi sorunlar söz konusu olduğunda hepsi, özünde bir dereceye kadar Osmanlıcıydılar. Baskıcı rejimin ulaşamayacağı yabancı ülkelerde faaliyet gösteren Jön Türkler bile bu konularda net değillerdi. Sadece kademeli olarak ve parti toplantılarında tartışarak veya iletişim ve yayın yoluyla şu soruyu sormaya başladılar: Ne için savaşıyoruz? Yeni bir sultan için mi? İmparatorluğun gayrimüslim ve gayritürk topluluklarının hak ve ayrıcalıklarını garanti altına alacak yeni bir meşrutî Osmanlı devleti için mi? Bütün Batılı Osmanlıcılar, bu toplulukların temsilcilerinin milliyetçi talepleriyle yüzleştiklerinde son derece şok oldular. Bariz nedenlerden dolayı hiçbiri, ne gayrimüslim ve gayritürk meslektaşları için ne de kendileri için milliyetçiliği itiraf edemediler.

Devrim öncesi tartışma ve entelektüel karışıklık yıllarında sadece bir ses, milliyetçi grubun görüşlerini siyasî bir düzeyde yansıtıyordu. O, Kafkasyalı[6] bir doktor olan Hüseyinzade Ali’den ilham alan Yusuf Akçura (1876-1933) idi. Türkçülüğü İslamcı ve Osmanlıcı politikalarla karşılaştırarak bir Turancılık hareketi şeklinde ele aldı. Akçura, İslamcıların ve Osmanlıcıların kaygısının öncelikle Osmanlı İmparatorluğu’nun bütünlüğünü sürdürmek ve Avrupa saldırganlığına karşı uluslararası bir blok oluşturmak olduğuna dikkat çekti. Aynı derecede ihtişamlı, ancak belki daha etkili ve daha modern ve aynı zamanda Türkler için daha yararlı olan başka bir fikir ileri sürdü.

III

Ziya Gökalp genç bir kasaba öğrencisiydi. İdealistti ve yoğun bir vatanseverlik hevesi vardı. Ancak İstanbul’un Türk bilim adamlarının fırsatlarından hiçbirine veya Avrupa’daki çok yönlü ve deneyimli sürgün kişilerin Pan-Turanist hırslarına sahip değildi. Güneydoğu Anadolu’daki memleketi Diyarbakır’dan 1896’da İstanbul’a geldiğinde, entelektüeller arasında Osmanlıcılık, Pan-İslamizm ve Pan-Türkizm kavramları tartışılıyordu. Ütopik İslamcı Namık Kemal ile Batıcı hümanist Tevfik Fikret’in ve ayrıca tasavvufun etkisini yansıtan şiir yazması gerçeği, onun üç akım arasında mücadele ettiğini ve tereddütlü olduğunu gösterir. Entelektüellerin ve politikacıların başka düzeylerde verdiği savaşı bizzat kendi içinde veriyordu. Mizacı, memleketindeki çevresi ve eğitimi, bu üç gücü birbirine karşı mücadele etmek için bir araya getirdi: mistisizm, teoloji ve doğa bilimleri. Sonradan bunlar Türk kültürü, İslam ve çağdaş medeniyet konulu yazılarının terminolojisinde daha düşünsel bir kisveye büründü.

Gökalp, 1908 öncesindeki bilinmezliğine rağmen anayasal devrimi izleyen yıllarda, en azından küçük bir grup içinde hızlıca tanındı. Çok geçmeden Selanik’te İttihat ve Terakki Partisi ile bağlantılı, ne istediklerini ya da nasıl gerçekleşeceğini bilmemelerine rağmen yeni bir yaşamı arzulayan bir genç entelektüel grup çevresini keşfetti. Türkiye’nin sadece yolsuzluk, istibdat ve ekonomik iflasın etkilerinden değil, aynı zamanda manevî ve düşünsel karmaşadan kurtulmak için muazzam çaba sarf etmek zorunda olduğu bir dönemdi. Gerçekten de çoğu entelektüel tarafından Türkiye’nin bütün bir şekilde yeniden inşası son derece acil görülüyordu. Çökmekte olan imparatorluğun gayrimüslim ve Türk olmayan halkları arasındaki milliyetçi hareketlere tepki olarak yoğun bir vatanseverlik, duygusal arkaplanı sağladı.

Gökalp, sosyal ve kültürel bir devrimin izinden gidilmedikçe salt siyasî bir değişimin hiçbir anlam ifade etmediği sonucuna, kolaylıkla ulaştı. Fakat politikacıların yanı sıra entelektüeller de, toplumsal yeniden yapılanma için uygun bir dayanak arayışı konusundaki görüşlerinde, hâlâ umutsuzca bölünmüş hâldelerdi. Devrimden sonra aralarındaki muhafazakârlar cesurca, İslamî ümmetin şeriatına geri dönme baskısında bulundular. Öte yandan liberaller de, -Batılılaşma fikrini daha sadık bir şekilde destekleyenler- var olan her şeyin “akıl dışı” ve Avrupa’dan gelen her şeyin de “akıllıca” olduğu dışında hiçbir şey söyleyemediler. Sadece belirsiz bir şekilde, yeniden bütünleşmenin seküler bir temeli olmasını umuyorlardı. Ve son olarak, Türklerin romantik ırksal veya etnik birliği idealine özlem duyan ve İslam öncesi geçmişe dönüşü vaaz eden Türkçüler vardı.

Gökalp her birinde bir parça gerçek gördü fakat hiçbiriyle tamamen aynı fikirde değildi. O daha ziyade Namık Kemal’in orta yolunu takip etti: Avrupa’nın maddî olmayan yönlerini değil de sadece maddî medeniyetinin alınması gerektiği… Namık Kemal, çağdaş medeniyetin talepleri ile Türkiye’nin geleneksel kurumlarının talepleri arasındaki uyuşmazlığı görmekte başarısız olduğu gibi bu kanaat için de ağır bir bedel ödemeye mahkûm olmuştu. Bununla birlikte Gökalp, bu inancı geliştirirken Namık Kemal’in izinden gitmemiş, Avrupa Aydınlanması’nın 18.yy düşünürlerinden ilham alan Tanzimat akılcılığından 19.yy’ın romantik düşüncesine geçişi simgeleyen bir yaklaşımla ilerlemiştir. Hem İslamcıların hem de Batıcıların fikirlerini bireysel akla dayandırdıklarına ve muhafazakârlığa ya da ütopyacılığa (her ikisi de gerçeklere kör) sürükledikleri  gibi, birey ve aklının toplumsal yeniden yapılanma için ölçüt olamayacağına inanıyordu. Yeni yeniden yapılanma bireylerin aklından değil, toplum aklından hareket edecekti. Hiç kimse ölü bir kurumu istediği zaman restore edemez, canlandıramaz ya da sipariş üzerine Avrupa’dan yenilerini ithal edemez. İdealist bir felsefe açısından, Alman Romantiklerini ya da Rus Slav hayranlarını ve halkçılarını anımsatan bir şekilde onu ulusla özdeşleştirerek, toplumun deneyüstü gerçekliğini kabul etti. Neyin arzu edilip neyin istenmediğinin, neyin alınıp neyin reddedileceğinin nihai ve hatasız ölçütünün halk veya millet olduğuna inanıyordu. Halkın “kolektif vicdanı” neyi kabul ederse “normal”; neyi redderse o da “patolojik”tir. Çağdaş toplumun nihai gerçekliği millet olduğu için ve ulusal idealler, bireylerin davranışlarını yönlediren nihai güçler olduğundan Türkler için en acil görevleri, kendilerini çağdaş uygarlığın koşullarına adapte etmek adına bir millet olarak uyanmaktan ibaretti. Tasfiyeci Pan-Türkistlerin Türkçülüğünü salt politik bir anlayıştan kültürel bir anlayış haline dönüştürdü.

Yüce pozitif bilim[7] olarak sosyolojiye sınırsız bir inancı olan Gökalp, Türk halkının modern bir millet olmak için hâlihazırda neye sahip olduğunu veya olmadığını belirlemenin, bu bilimin birincil görevi olduğunu hissetti.

IV

Gökalp bu soruyu soruşturmaya, Türkiye’de o zamanlar var olan kültürel durumun temel hastalığı olduğuna inandığı şeyi betimleyerek başladı. Bu soruşturma, Türkiye’nin sosyal yaşamının her alanındaki ikiliklerinin teşhisinden ibaretti. Bir yanda samimi çok yakın ilişkili, gayriresmi kurumları, dini, sanatı ve düşüncesini beraberinde taşıyan insanlar vardı; öte yanda da hepsi Doğu ve Batı medeniyetlerinden ödünç alınmış, şekilsel ve yapay kurumları ile resmî bir müessese vardı: fıkhı, divan edebiyatı, anlaşılmaz dilin karmakarışıklığı ve Fransız medeniyetinin yüzeyselliklerinin tüm taklitleri. Bunların hiçbiri insanlar arasında kök salmadı, kalan şey sadece fikren yabancılık değil bu ikiliklerin karşılıklı bağdaşmazlığı idi. Gökalp’a göre bu aykırı durumun nedeni, toplumsal yaşam, medeniyet ve kültürün temel fakat belirgin iki yönü arasındaki uyumsuzluktu.

Böylelikle kültür ve medeniyet kavramları düşüncesinde asıl mevkiyi işgal etti, ancak iki kavram arasında keskin bir ayrım yapmanın öneminin nerede yattığını görmeye çalışan eleştirmenlerinin çoğunu şaşırttı. Bununla birlikte, analizleri bir bütün olarak ele alınırsa bu iki kavram, karşıt ve birbirini dışlayan varlıkları temsil etmiyor, aksine sosyal gerçekliğin birbiriyle yakından ilişkili ve tamamlayıcı iki özelliğini temsil ediyor. Kısaca ifade edersek medeniyet, farklı etnik gruplar tarafından yaratılan ve birinden diğerine aktarılan “geleneklerden” oluşan davranış/eylem biçimlerini ifade etmektedir. Öte yandan kültür, belirli bir ulusun “âdetlerinden” oluşur ve dolayısıyla benzersiz ve kendine özgüdür. “Gelenekler”, bireylere ortak medeniyetleri tarafından empoze edilen rasyonel davranış biçimleridir; “âdetler” ise belirli bir ulusun belirli değer yargılarını veya inançlarını(ethos) temsil eder. Kültür, ethos’u oluşturan özgün bir mantık temeline göre birbirleriyle bütünsel bir bağlantıya sahip olan unsurların bir sistemidir; medeniyet ise tam tersine, bu mantıktan kopmanın bir ürünüdür. Medeniyet unsurları, ancak kültürün hizmetine girdiklerinde insan yaşamında bir anlam ve işlev üstlenirler. Kültürel bir temeli olmadan medeniyet, yalnızca mekanik bir taklit meselesi haline gelir; asla bir halkın iç yaşamına nüfuz etmez ve hiçbir şekilde meyve vermez.

Türkiye’de ve belki de medeniyetin, toplumsal bedenin tüm kültürel etini ve kanını aşındırıp mahvettiği, saf bir iskelet haline getirdiği diğer Müslüman milletlerde olan tam olarak buydu. Yeni bir medeniyet kendini Batı’dan sunduğunda, bu cansız iskelet tüm  anlamını ve yaratıcılığını yitirdi. Batı medeniyetinin etkisinin bu şekilde eklenmesiyle, durum düşünen zihinlere üçlü bir zorluk çıkardı, ancak mesele temelde, medeniyet ve kültür arasındaki ikilemin aynısıydı.

Gökalp’a göre çare, kültürel değerlerin kaynağı olan temel sosyal birimi keşfetmekte yatıyordu. Ona göre bu kaynak, “ulus” dediği toplum biçimiydi. Dahası o, modern (Batılı) medeniyetin temelinde yatan bu bağımsız sosyal birimin ulus olduğuna inanıyordu. Başka bir deyişle, modern Batı medeniyeti, sosyal evrim sürecinde ulus olma aşamasına ulaşan birkaç halkın uluslararası ürünüdür. Türkiye kargaşa içindeydi çünkü teokratik (ümmet) bir medeniyetten modern milliyete dayalı bir medeniyete doğru, yapısı tam olarak hâlâ bilinmeyen bir dönüşüm sürecinde idi. Bu noktaları ispatlamak için, sosyal evrim açısından “ulus”un sosyolojik gerçekliğini tesis etmesi, tarihsel oluşumunun izini sürmesi, unsurlarını tahlil etmesi ve nihayetinde, uyumsuzlukların kökenlerini ve onların düzeltme/iyileşme yollarını keşfetmek için bir kültürel eleştiri metodu geliştirmesi gerekiyordu.

Gökalp’ın fikirleri “millet” anlayışı etrafında dönüyor ve şüphesiz bu onun, Türk düşüncesine asıl katkısını oluşturuyor. O zamanlar basitçe dinî bir topluluk anlamına gelen millet kelimesi, şimdi “ulus” anlamında kullanılıyordu. Halk arasında ilk kez millî bir şuuru uyandıran Namık Kemal bile İslâmî ütopyacılığında, böyle bir ulus kavramının gerçekliğini çağdaş medeniyet çerçevesinde görmekte başarısız olmuştu. Gökalp Türklere yeni bir tanım vermeye başladı ve bunu başarmada, hem seleflerini hem de çağdaşlarını geride bıraktı. O teokratik milliyet anlayışını yıkmak için tüm enerjisini seferber etti. Görevi, o zamanlar kendisini Osmanlı “milletinin” Müslüman bir üyesi olarak tanımlayan ortalama bir Türk’ün, ulusu diğer iki sosyolojik oluşumla karıştırdığını göstermekti. Biri uluslararası dinî bir cemaat olan ümmetti, diğeri ise kendi içinde birkaç milliyetten ve dinî cemaatlerden oluşan siyasî bir organizasyondu. Ayrıca Gökalp, Batıcılığın ve Türkçülüğün yükselişiyle birlikte, “ulus”un diğer iki kavramla karıştırıldığına dikkat çekti: ırk veya etnik aile ve çağdaş uluslararası medeniyet. Gerçek millet bunlardan hiçbiriyle tanımlanamazdı.

Gökalp’a göre toplumsal süreç, yalnızca ilkel toplumlardan çağdaş Batı medeniyetinin toplumlarına kadar ulusların tarihsel gelişiminde görülebilir. Bu evrim sırasında her toplum belirli bir kültür geliştirir. Tüm insan toplumunun sürekli bir evrim süreci yoktur. Ancak toplumlar türlere göre gruplandırılabilir. Aynı türün toplumları, aralarındaki karşılıklı dayanışma, gerçekçi ilişkiler ve benzerlikler, toplumlararası grupların veya “medeniyet çevrelerinin” oluşmasına yol açar. Fakat Gökalp’a göre bunlar “toplumlar”dan çok “topluluklar”dır. Sosyolojik bir bakış açısından hareketle, yaygın/ortak kültürel değerlerden yoksun oldukları için zayıf ve gevşek oluşumlardır. Onları birbirine yalnızca uygarlık bağları bağlarken toplumlar veya uluslar, karakteristik yaşam tutumlarını ve içsel/içkin bir gelişmeyi izler.

Bununla birlikte, toplumun ilkel kesimli tipinden günümüz organik topluma sosyal evrim boyunca, ulusun sınırları, esas olarak bir medeniyet süreci yoluyla genişledi. Bu yüzden modern ulus yeni bir türdür. Oluşumundaki birincil faktör ne ırk ne etnik birlik ne de siyasî, dinî bir uluslararasılık ya da bir medeniyet içindeki diğer uluslarla ortaklaşa bir arada yaşamaktır. Modern ulus, özgün bir kültürel değerler karmaşası içindeki bir topluluk olduğu kadar öte yandan, uzvî tesanüdçülüğe, işbölümüne ve işlevsel ayrıma dayalı bir toplumdur. Modern uluslar olarak ortaya çıkan etnik toplumlar, uluslararası siyasî-dinsel medeniyetler içinde bir tür esaret döneminden geçtiler ve bu medeniyetlerin parçalanması sonucunda sekülerleşme ve demokratikleşme süreçlerinin gelişmesiyle tamamen yeni oluşumlar olarak ortaya çıktılar. Yapay milliyetler yaratmaya yönelik tüm boş çabalarda gördüğümüz gibi, milletler hiçbir zaman yoktan var olmazlar. Milletler etnik bir temele sahip olmalı, uluslarüstü oluşumlar içinde bir dönüşüm sürecinden geçmeli ve büyük olaylar altında ulusal bilincin canlanmasını deneyimlemelidirler. Milletler yeniden canlanırken etnik geçmişlerine dönüp bunun devamı olduklarını düşünseler de artık aynı etnik birim değildirler ve artık geçerli olmayan şartlara dönemezler. Modern bir ulus da emperyal veya teokratik medeniyetinin akşamdan kalma halini sürdüremez. O, tarihsel felaketlerle birbirine kaynatılmış çeşitli ırksal, etnik ve dinî unsurların türdeş hale getirilmiş bir ürünüdür ve artık unsurlarına bölünemez. Bu yeni ulus biçiminde, kabilevî ya da teokratik uygarlık unsurlarından kalma tüm unsurlar artık “patolojik” hale geliyor. Yalnızca kültürel kalıntılar normaldir çünkü canlı olan yalnızca onlardır, ulusun yaşamına uyum sağlayıp ona yön verme yeteneğine sahiptir.

Modern ulus, çağdaş uygarlığın sınırları dahilinde bağımsız bir kültürel birimdir. Bununla birlikte, ikisi birbirleriyle oldukça istikrarsız bir ilişki içindedir. Geçmişte olduğu gibi, etnik toplumlar daha büyük medeniyet grupları tarafından yutulmuştu, bu nedenle modern ulusların çağdaş medeniyetin yörüngesinde kalması gerekir. Bu, daha geniş bir uluslararası toplumda birleşmeye yol açacak mı? Gökalp, bu yöndeki beklentilere kuşkuyla bakıyor ve onları ütopya olarak kabul edip umursamıyor. Medeniyet örgütleri yalnızca gelecekte ortaya çıkabilir ve bunların etkenliği konusunda tam olarak ikna olmuş değil. Çağdaşlarının çoğu gibi o da, çağdaş uygarlığın gösterişli uluslararası ideallerine çok fazla değer vermiyor. Kültürel birimler olarak sosyal gerçekliğe sahip olan, yalnızca uluslardır.

Bununla birlikte, Gökalp’ın temel kaygısı, çağdaş uygarlık uluslararasılığı içindeki modern ulusların gelecekteki problemleri değil, daha ziyade Batı medeniyeti ile karşılaştırınca Türkiye’nin yaşadığı birincil problemlerdir. Onun kültür ve medeniyet arasındaki ilişkilerle ilgilenmekteki amacı, özellikle bir kültürün kendini, bir medeniyet çemberinden diğerine girmek için kurtarmaya çalışırken ikisi arasındaki uyumu ve uyarlamayı sağlamanın zorluğunu keşfetmekti. Avrupa Hıristiyanlığının kıvrımlarından doğan modern uluslardan farklı olarak Türkiye’deki trajik durum buydu. Türkler, son derece gelişmiş bir Doğu medeniyetinin muazzam etkisine direnmiş ve bugün hayatta kalma gücünü kanıtlamış olan etnik kültürlerini, geçmişlerinden miras olarak aldılar. Yalnızca bu kültür tarafından vücuda getirilen birlik, Türkler için, geçmişte olduğu gibi günümüzde de yok olmanın tehlikelerinden dolayı, bir sığınak olarak kalmıştır. Onlar ayrıca Doğu’nun uluslararasılığından bir siyasî sistem ve bir de din miras aldılar: Bununla birlikte her ikisi de, çöküş sürecine girmelerinden önce bir medeniyetle yüz yüzeydiler. Açıkçası Türkler ne Türk olmayı durdurabilirlerdi ne de böyle yapmayı arzu edebilirlerdi. Fıkıh ve medresesi bunu asla başaramamış olsa bile halkın kültüründeki derin kökleri almalarından bu yana, aklın ya da aydınlanmanın gücüyle kendilerini dinlerinden ayrıştıramaz, kurtaramazlardı. Fakat bir ulus olarak, geçmişte ait oldukları medeniyetin ne seküler ne de modern milliyete uyarlanabilmesinden bu yana kendilerini, çağdaş seküler Batı medeniyetine uyarlamak zorundaydılar. Bu, Gökalp’ın kesin olarak çözmeyi amaçladığı kültürel eleştiri problemiydi.

V

Gökalp’ın şimdiye kadarki ayrımları ve tanımları, bu problemin daha net bir şekilde tartışılmasına yönelikti. Genel pozitif sosyoloji bilimine dayanan normatif bir disiplin -kültür sosyolojisi diyebileceğimiz- olan sosyoloji dalının anahatlarını formüle ettiğine inanıyordu. Kültür sosyolojisinin ilkelerini uygulayarak üç ideolojinin (İslamcılık, Batıcılık ve Türkçülük) temsil ettiği üç faktörün gerçekte birbiriyle uyumsuz olmadığı sonucuna vardı lakin başvurduğu ulusal sosyal yaşam alanlarına doğru açılardan bakılması şartıyla. Ancak ondan sonra modern ulus çerçevesi içinde birbirlerini bütünler nitelikte oldukları bile görülecektir.

İslamcılar yanılıyordu çünkü ulusun gerçekliğini teokratik ümmetten farklı görmediler. Aslında bir ümmete uygun medenî bir yasa kristalizasyonundan başka bir şey olmayan şeriatın restorasyonu veya geri dönmesi konusunda ısrar ettiler. İslam’daki geçerli evrensel gerçekleri, yalnızca sosyal ve dönemsel olan yönlerden ayırt edemediler ve bu nedenle ilkini ikincisiyle tarif ettiler. Teokratik bir ümmet çerçevesi içinde normal olacağı gibi, yasa ve ritüeli dinle tanımladılar. Böylece İslam’ı dindar, iyi insanlar için evrensel bir mesaja ve manevî, ahlâkî bir karaktere sahip olarak görmediler. Bu nedenle de dinsel fanatizm ve ahlâkî gevşeklik yan yana bulunur. İslam’ı sadece ritüel ve yasal kurallara uymanın teknikleri ve incelikleriyle ilgili bir şey haline getirdiler ve kaçınılmaz olarak yeni her şeye karşı çıktılar çünkü hayatı kurallarla belirlemişlerdi. Çağdaş koşullar altında artan gelişim hızı karşısında aynı katılığı sürdürmek, hatta daha da sıklaştırmak istediler ve sonuç olarak milletin ihtiyaçları ile daha şiddetli çarpışmaya başladılar. İslam ve çağdaş medeniyetin uyumsuz olduğu fikrinin (Batılıların temel inancı) kaynağı burada yatmaktadır.

Fakat ikincisi de kendi inançlarında yanlıştı. Gökalp onları aşağılayıcı bir şekilde Avrupacılığın (alafrangalık) fanatikleri; ötekilerini de Fıkıhçılığın fanatikleri olarak adlandırdı. Tanzimat reformlarının Avrupalı liderleri tarafından gerçekleştirilen yadsınamayacak kadar büyük hizmetine rağmen, kültürel bir çerçeveye göre ilerlemeye özen göstermedikleri için yanıldılar. Anlamlı hedeflerden yoksun, yaptıkları şeyde otomat gibiydiler. Örneğin halkı Osmanlı topluluğunun bir millet olduğuna umutsuzca ikna etmeye çalıştıkları gibi belirli birtakım medeniyet kurgularının yanılsaması altındaydılar. Onların siyasi sistemlerinin çağdaş demokratik ulusların siyasi yapısıyla hiçbir ilgisi yoktu. Otokratik ve teokratik bir sistem, tüm anlamsız yüzeyselliklerin ve formalitelerin tam anlamıyla etkili olmasına izin veren gönülsüz bir Avrupalılaşma tarafından kısmen değiştirildiğinde sistemin modernize edileceğini düşünüyorlardı.

Ancak doğru açıdan bakıldığında Batılılaşma, Türkiye’nin milli kültürüyle bağdaşır değildi sadece, dört başı mamur olması için de vazgeçilmezdi. Tam teşekküllü bir ulusal kültür, ham maddesi hâlâ etnik ve halk düzeyinde, birçok milletin katkıda bulunduğu bir medeniyetin taze teknikleriyle çalışıldığında ortaya çıkabilir ancak. Batı medeniyeti ile İslam arasında da bir uyumsuzluk yoktu. Gökalp bu ikinci tezi savunmak için İslamcıların birçok Avrupalı tarafından paylaşılan iki iddiasını ve Batılılara göre değişmez bir hassas noktayı ve açmazı çürütmek zorunda kaldı: İslam’ın bir medeniyet olduğu ve Batı medeniyetinin de Hıristiyanlıkla eş anlamlı olduğu fikrini reddetti. Dinlerin uygarlık biçimleri geliştirdiği doğrudur ancak ulusların değerler sistemine (ethos) kültürel içerik verdikleri de aynı derecede doğrudur. Medeniyet esasında değer yargılarından bağımsızdır; o gerçekçi bir gerçeklik sorunudur. Ve dahası, rasyonel aklın ve pozitif bilimin Hıristiyan uygarlığı üzerindeki zaferinden doğan çağdaş uygarlık, Türkler gibi Müslümanları ve Japonlar gibi ne Müslüman ne de Hıristiyan olanları kuşattığı için daha seküler olmaya mahkûmdur. Bu nedenle, çağdaş Batı medeniyetinin kabulünün ne milliyetle ne de inançla ilgisi vardır. Bu konudaki kafa karışıklığı, kültür ile medeniyetin karıştırılmasından kaynaklanmaktadır.

Bu noktada kültür ve medeniyet arasındaki ilişki problemiyle bağlantılı olarak yazarımızın tartışmasını umduğumuz ilginç bir soru ortaya çıkıyor: Türk milliyetinin kültürel ve dinsel arka planı, çağdaş Batı medeniyetine ne ölçüde açık ve onu tetikleyici nitelikteydi? Zamanının birçok Avrupalısı öyle olmadığını düşünüyordu. Gökalp ise aksini ispatlamak istedi. Türk kültürünün modern medeniyetin gereklerine sadece elverişli değil, yardımcı bile olduğunu kanıtlamak için halkın mevcut kurumlarını incelemek yerine şüpheli tarihe başvurmayı tercih etti. Görünüşe göre Türk kültürünün orijinal etnik temelini keşfetmeyi gerekli gördü. Ancak zamanının Türkoloji çalışmalarının bebekliği, Fuad Köprülü gibi günümüz bilim adamlarının otoritesine kıyasla alandaki şüpheli yeterliği, kullandığı materyallerin yetersiz karakteri ve bu materyalleri kullanmadaki çok açık ön yargısı, bulgularının güvenilirliğine veya en azından yöntemlerine gölge düşürür. Yine de Gökalp’ın vardığı sonuçlar tamamen yeni ve çağdaşları için büyüleyici olabilirdi. Cesur genellemelerle temel Türk kültürel karakterinde, uzun süredir Türklerle ilişkilendirilen ve sözde modern medeniyete aykırı kabul edilen Doğu kurumlarının çok eşlilik, kadınların inzivaya çekilmesi ve düşük statüsü, kadercilik ve çilecilik gibi göze çarpan özelliklerin olmadığını ilan etti. Ne hastalıklı Doğu müziği, ne de aşkın bir Tanrı’nın korkuyla algılanması, hiçbir şekilde Türkçe değildi. Bunlar esas olarak, Yakın Doğu medeniyet geleneklerinin fıkıh kitaplarına, medrese öğretimine, enderun (saray) görgü kurallarına ve divan sanatına sızması yoluyla Müslümanlaştırılmış Türklere dayatıldı. Bunlar asla Türk değerler sistemi üzerinde var olmadılar. Sadece Türkleşmemiş ve “medeni” Osmanlı aydınları arasında bir yeri vardı.

Aynı özellikler geleneksel olarak İslam’a da atfedildi ancak Gökalp’a göre, kökenleri başka yerlerde oldukları için İslam’ın doğasında değildiler. Arap ve ikincil olarak Pers kültürünün bazı unsurları şeriatın içine sızmıştı. Belirli bir zamanın belirli bir sosyal türünün kültürel unsurları ortak medeniyet unsurları haline geldiklerinde kendilerini kitap, hukuk, mahkeme veya devlet yoluyla ulusal inanç üzerine değer yargıları olarak dayatmaya çalışırlar. Ancak bu kurumların yaptırımlarına rağmen, göze göz dişe diş veya çok eşlilik gibi belirli aşiret gelenekleri, sadece fıkıh kitaplarında kaldı ve hiçbir zaman Türk kültürünün evrensel kurumları haline gelmedi.

Gökalp, Türk halkı arasında çağdaş medeniyetle bağdaşmayan mevcut gelenek-görenekler, âdetler ya da fikirlerin, bu tür ölü kurumların fosilleri veya kalıntıları olarak kalan ve bu nedenle yok edilmesi kolay olanlar olduğuna inanıyordu. O daima reform adamlarını, ulusun hayatına zarar vermeden onları tek vuruşta kesmek için -taze kültürel ve medeni besinlerle beslenmiş olmak kaydıyla-, toplumsal bedende işlevsiz uzantılar olmalarından bu yana onlardan korkmamaya teşvik etti.

Gökalp gerçekten, temel insan kültürüne özgü davranışları değerlendirmek için ölçütler bulmaya ve böylelikle iyi ve kötü anlayışına göre, normali patolojik olanlardan, yani modern koşullarla bağdaşmayan unsurlardan ayırt etmeye çalıştı. Daha önce de bahsedildiği gibi, İslam öncesi kökenlere geri dönerken bir tane buldu. İkinci bir yöntem olarak, ulusun inançlarının çeşitli tezahürlerini gerçek ölçütler olarak kabul etti. Ona göre bunlardan birisi dâhi, kahraman ve bilge Büyük Adam (Great Man Theory) aracılığıyla gerçekleşti. İstisnaî önsezi ve sezgi güçleri ve olanca samimiyetleri ile bu adamlar, ilerlemenin ana sebepleri olduğu kadar ulusal inancın gerçek temsilcileriydiler. Ortalama bir insanın fikrini veya davranışını bir eylem ölçütü olarak kabul etmenin saçma olduğuna inanıyordu. Ve bir de son olarak, anonim bütünlüğün eserleri de vardır. İnsanlar insanlığı, iyiliği ve hayatın anlamını, hukuk doktorlarının ölü kitaplarından ya da mahkemelerin yapay, doğal olmayan kaynağından öğrenmemişlerdi. Kalpleri ve hayal güçleri yüzyıllardır bunlarla değil, mistik kardeşliklerindeki kendi mütevazı dinî deneyimleriyle ve zengin folklorlarındaki estetik deneyimleriyle beslendi. Modern bir kültürün yaratılması için bakir ve bereketli bir toprak oluşturan bu halk kurumları, modern medeniyetin taşıyıcıları ve gelecek modern ulusal kültürün kurucuları olan milletin seçkinleri tarafından incelenmeli, öğrenilmeli ve yetiştirilmelidir. Onların yaratma istekleri, Batı medeniyeti uluslarının kültürel ürünlerinin körü körüne taklidiyle veya papağan gibi tekrar edilmesiyle değil, bu ham madde deposunu modern uygarlıktan edindikleri bilgi, teknik ve becerilerle geliştirerek doyurulacaktır.

VI

Kısacası, Gökalp’ın kültürel analizlerinden Türk ulusal yeniden yapılanma liderlerine getirdiği mesaj buydu. Programı son tahlilde, orijinal üç aşamalı değerlendirmesinin iki aşamalı bir yönerge bedelinde olduğunu gösteriyor: halkın kültürüne ve çağdaş medeniyete doğru. Medeniyete ulaşmak için kültürü ortaya çıkarın. İlerlemeyi başarmak için güvenli bir kuruluşa dayanmak.

Öğretilerinin somut etkileri nelerdi? Milleti ve halkı nihai kültürel, politik ve ekonomik birim olarak ele aldığını göz önünde bulundurursak, Türkiye’yi bir millet, bir milli devlet ve nihayetinde bir demokrasi olarak görmenin yolunu açtı. Türkiye’yi teokratik bir ümmet anlayışından farklı olarak Türkleri seküler bir din, kültür ve medeniyet bakış açısına hazırladı. Batı medeniyetini bir Türk kültür dayanağı üzerine dahil etme olasılığını vurgulayarak dinamik bir politikanın yolunu açtı. Şeriatın teorik çerçevesi içinde tasavvur edilen İslam şeklinin aksine, Türklerin İslam öncesi geçmişine ve İslam’ın gerçek kurumlarının tarihine yeni bir tarihsel ve sosyolojik ilgi uyandırdı. Halk kültürüne güçlü ve tutkulu bir ilgiyi kamçıladı. Kendi tarih, folklor ve sosyoloji araştırmaları zamanımızın Türk ve yabancı bilim adamlarının eserleriyle karşılaştırıldığında küçük bir değere sahip görünse de bu, onun bir yol gösterici ve kaşif olarak önemini hiç de küçültmez. Onun fikirlerinden bazıları günümüz Türkiye’sinde neredeyse unutuluyorsa ve onun zamanında oldukça yeni olan bazıları bugün sıradan görünüyorsa bunun nedeni, onların gerçekleşmesidir. Bütün bunlar etkisinin derinliğini ve vizyonunun kapsamını gösteriyor.

Bu yüzden daima arka planda kalan bir felsefesi olmasına rağmen, Gökalp’ın bir filozof olmadığını görüyoruz. Gerçek anlamda ne bir sosyolog ne de bir tarihçiydi. Bir konuşmacı, öğretim üyesi, profesör ve halkla ilişkiler adamı olarak eşit derecede etkili olan Gökalp, öğretilerini olduğu kadar yazılarını, bir medeniyetten ötekine geçiş evresinde (ve bu dönüşümü başarmak için izlenecek yeni hedefler ortaya koymak) olduğuna inandığı bir halkın düşüncesine yeni bir uyum vermeye adadı. Bir filozof veya sosyolog olarak eksiklikleri ne olursa olsun, Türk tarihinde, var olan problemlere müstesna bir sezişle bakan ve parlak bir gelecek vizyonuna sahip özgün bir düşünür olarak kalacaktır.

Dipnotlar

[1] (Ziya Gökalp’ın hayatı ve eseri hakkında bugüne kadar yapılmış en iyi açıklama Uriel Heyd’in Türk Milliyetçiliğinin Temelleri -Foundations of Turkish Nationalism- (Londra, 1950) adlı kitabıdır. Okuyucu sf.174’te, Gökalp üzerine yazılmış makaleler ve kitapların derli toplu bir listesini bulacaktır.)

[2] (Türk Tarih Kurumu son zamanlarda bütün yazılarının yayımını duyurdu. Bununla birlikte şimdiye kadar piyasada olan, şiirleri ve öykülerini içeren tek kitap cildi: Ziya Gökalp Külliyatı, 1.cilt, Şiirler ve Halk Masalları, Fevziye A. Tansel tarafından düzenlenmiştir (Türk Tarih Kurumu Yayınlarından, Seri II, No.18 (Ankara, 1952).

[3] (Şimdiye kadar yayınlanmış en iyi kaynakça: Cavit Orhan Tütengil, Ziya Gökalp Hakkında bir Bibliyografya Denemesi (İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Yayınlarından, No.13 (İstanbul, 1949).

[4] (Bakınız Bernard Lewis, “Türkiye’de Fransız Devrimi’nin Etkileri” -The Impact of the French Revolution in Turkey-, Journal of World History, 1.sayı (Temmuz 1953), sf.105-125.)

[5] (Türkiye’de milliyetçi tarihyazımının doğuşu ve gelişmesine yönelik güncel bir açıklama için, Bernard Lewis’in takdire değer makalesine bakınız: “History-writing and National Revival in Turkey,” Middle Eastern Affairs, vol.4 (June-July, 1953), pp.218.)

[6] (Heyd’e bakınız, daha önce sözü edilen çalışma, sf.107)

[7] (Gökalp, geç 19.yüzyılın Avrupa sosyolojisinin belli başlı okullarının fikirlerini biliyordu. Kendi düşüncesine en çok, Emile Durkheim’in -felsefî temelini olduğu kadar- sosyoloji anlayışını, yöntemlerini, bölümlemelerini uygun buldu. Toplumbilimci olarak Durkheim’in sosyolojisine olan inancı, bazı eleştirmenlerin Gökalp’ı yalnızca Durkheim taklitçisi olarak görmesine sebep oldu. Durkheimist bir sosyoloji anlayışından sapmadığı doğrudur. Bu tesadüfî değildi, çünkü Durkheim gibi Gökalp da, Durkheim’in yazılarıyla tanışmadan önce pozitivizm ve idealizm arasındaki uzlaşmadan bir değerler ve eylem felsefesi geliştirmeye çalışan bir felsefe öğrencisiydi. Türkiye’nin kültürel sorunlarına ilişkin sosyolojik analizlerini geliştirirken, sonradan sosyolojik idealizm adını verdiği bu felsefeyle ilerlemiş ve Durkheim’da bulunanlara benzemeyen veri, kaynak, anlayış ve metotları kullanmıştır. Durkheim’da kültür ve medeniyet tartışması ve ulus ve milliyetçilik üzerine bakışı -ki onun toplum felsefesinin merkezini oluşturduğuna inanıyorum- tümüyle eksiktir. [bkz. Heyd, adı geçen eser, sf.66]. Bu noktalarda, Tönniers [aynı yerde, sf.67ff] ve Alfred Weber gibi bazı Alman sosyologlarına daha yakındır ve hatta bize, W.G.Sumner’ın Folkways‘de açıkladığı bazı fikirleri hatırlatır. Bununla birlikte, bu sosyologların şu ana kadar doğrudan bir etkisi saptanamamıştır. Bu yazara göre Gökalp, yukarıda bahsedilen noktalardaki fikirlerini oldukça bağımsız bir şekilde geliştirmiş gibi görünse de, bunlar Namık Kemal’in Batı medeniyetinin iki yönünü ayırt etmesinin olası mantıksal farklarından biriydi. Gökalp öncesi ve sonrası Türkiye’de mevcut olan çeşitli sosyolojik fikirlerin kısa bir açıklaması için yazarın makalesine bakınız: “Sociology in Turkey” American Journal of Sociology, cilt 2, Eylül 1936, sf.238-246.)

Mütercim: Onur BİNİCİ


(Bu içerik, Turkau'nun editöryal politikalarını, genel görüş ve ilkelerini yansıtmayabilir.)

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.

Diğer İçerikler:

Başa dön tuşu